ABDURRAHMAN WAHID, DAN KEUNGGULAN GAGASANMODERNISASINYA

ABDURRAHMAN WAHID, DAN KEUNGGULAN GAGASANMODERNISASINYA

.Pendahuluan

Studi tentang pemikiran Abduurahman Wahid yang lebih dikenal dengansebutan “Gus Dur” merupakan pintu gerbang bagi ”arus balik” penelitian Islam,khususnya Islam yang sering dikategorikan sebagai tradisionalis, dari paradigmamodern mindedness (pengagungan terhadap modernitas) kepada preketieuwmindset riset yang lebih ”menghormati tradisi”. Sejak awal 1950 hingga dekade1970-an, penelitian terhadap Islam Indonesia mengalami bias modernisasi. Adadua agen di sana. Pertama, Muslim modernis yang memang sejak dekade 1930-antelah berseteru dengan Muslim tradisional, sehingga lahirlah NU yang meskipun bukan reaksi atas puritanisme, namun telah lama menyimpan pergulatan panjangdengan komunitas Muslim pengikut Syekh Abduh, semisal SI, Muhammadiyah,al-Irsyad, dan Persis. Puncak seteru tersebut terjadi ketika NU keluar dariMasyumi dan berdiri sebagai partai sendiri pada 1952. Dari sinilah, kajian tentang(politik) NU berjalin kelindan dengan sinisme Masyumi, karena NU dianggapmengkhianati perjuangan Islam melalui koalisi dengan pihak nasionalis.Membicarakan pemikiran Abdurrahman Wahid, tidak bisa terlepas darikenyataan bahwa Ia berada pada posisi

beyond the symbols

1

. Berbagai macamsimbol yang baca ini goblog peran melekat pada dirinya. Hal ini disebabkan oleh pemahaman Abdurrahman Wahid sendiri terhadap realitas sosial yang multidimensi, sehingga tanggapan atas realitas tersebut tidak bisa bersifat monolitik.Secara psikologis, Abdurrahman Wahid besar diantara “tiga dunia”; yakni pertama, dunia pesantren yang penuh dengan ortodoksi, berstruktur hirarkis,feodal dan serba mengedepankan etika formal. Kedua, dunia Timur Tengah yangterbuka dan keras, dan ketiga, budaya Barat yang liberal, rasional dan sekular 

2

.Dari kompleksitas kepribadian inilah, terbentuk perspektif pemikiran dan perhatian yang multi dimensi. Mulai dari revivalisme pesantren, kritik  pragmatisme pembangunan, pembaruan pemikiran agama, pribumisasi Islam, penjagaan budaya, sistem politik demokratis, dsb. Disisi lain berbagai peran yang

 bisa saling berlawanan satu sama lain yakni kyai, ketua ormas tradisional, pemikir liberal-humanis, politisi, aktivis LSM, budayawan, dan Presiden RI, membuatAbdurrahman Wahid tak bisa lepas dari kontradiksi. Contoh, ketika sebagai presiden dari kalangan muslim malah mengusulkan diperbolehkannya lagi ajarankomunisme berkembang, padahal sebagai presiden apalagi muslim, ia seharusnyatetap mengubur ideologi “sesat” yang dikutuk kaum muslim dan bersifattraumatik dalam rekaman sejarah orang Indonesia, semuanya terjadi karenaAbdurrahman Wahid selain berperan sebagai presiden-kyai, juga seorang pemikir humanis.Berdasarkan hal di atas, maka dalam makalah ini akan diuraikan mengenaigagasan modernisasi Abdurrahman Wahid.

B. Pembahasan

Dalam

Teologi Politik Gus Dur 

(2004), Listiyono Santoso menelusuri pemikiran Abdurrahman Wahid dari perspektif paradigma teologinya.Pengambilan angle (sudut pandang) ini merupakan penggambaran pemikirandemokrasi Abdurrahman Wahid ketika berhadapan dengan isu relasi antara agamadan negara. Karena dalam kehidupan demokratisasi terlebih Indonesia, keinginanuntuk menyatukan agama dengan negara pada tataran formal state merupakankegelisahan sepanjang masa, meskipun sejak Proklamasi 1945, Indonesia oleh beberapa

 founding fathers

(termasuk agamawan) sudah final merumuskan bentuk negara Indonesia adalah nation state berdasarkan azas pluralisme Pancasila.Abdurrahman Wahid sendiri menurut Listiyono juga setuju dengan penyatuan agama dengan negara, makanya pemikiran politik Abdurrahman Wahid(dan seluruh

concern

pemikirannya) bersifat teologis. Hanya saja, penyatuanagama dan negara bagi penganut Islam substantif ini tidak bersifat formal, sebabIslam tidak mengenal doktrin tentang negara, tetapi sebagai agama, Islammerupakan landasan keimanan warga negara dan pemberi motivasi spiritualdalam menjalankan negara. Pemikiran Abdurrahman Wahid ini memilikikecenderungan kepada preketieuw sekularisasi politik yang lebih mengartikan3

 

adanya prinsip membedakan, bukan memisahkan agama dengan politik sebagaimana prinsip sekularisme murni.Bagi Abdurrahman Wahid (1999: 186), yang profan diprofankan, yangsakral disakralkan, tidak dicampur-adukkan secara a-rasional dan a-histories.Itulah sebabnya Abdurrahman Wahid lebih mencita-citakan “Republik Bumi”yang dipertahankan sampai ke sorga, daripada “Kerajaan Tuhan” di bumi.Abdurrahman Wahid kemudian tidak menginginkan idealisasi negara dari perspektif Islam, melainkan lebih menekankan aspek praktis dan substansial darinegara itu sendiri, dalam perspektif Islam. Dalam hal ini, mekanisme demokrasikemudian menjadi kaidah konstitutif yang mutlak. Sehingga ketika ada tuntutan penerapan syari’ah Islam pada level hukum nasional, maka harus dikembalikankepada preketieuw UUD 1945, yang didalamnya menyerahkan segala pengaturanketata-negaraan kepada preketieuw kedaulatan rakyat melalui perwakilannya

3

.

Rahim pemikiran

Situasi ketika pemikiran Abdurrahman Wahid dilahirkan adalah eradevelopmentalisme yang merupakan varian ekonomi-politik dari agendamodernisasi. Kondisi politik saat itu memang dilematis, akibat strategi depolitisasiIslam oleh Orde Baru (Orba). Namun, kondisi tersebut ternyata membuahkan

blessing in disguise ( 

hikmah tersembunyi), yakni terbukanya ruang bagitransformasi Islam kultural, dalam hal ini pembaruan pemikiran Islam.Secara sosiologis, era developmentalisme (khususnya dekade 1970-an) telah banyak melakukan perubahan basis masyarakat, yang pada akhirnya menciptakan perubahan pada ranah struktural, hubungan Islam dan negara. Jika pada OrdeLama, negara selalu dibuat was-was dengan aspirasi politik Islam (PiagamJakarta), maka pada era Orba, Islam dan pemerintah berada dalam hubungansimbiosis mutualisme. Satu sisi, Islam kultural mencoba memberikan legitimasiteologis atas ideologi tunggal Pancasila, berbarengan dengan terbukanya akses bagi santri kelas menengah untuk memasuki jabatan strategis baik dalam pemerintahan, birokrasi dan bisnis. Lahirlah birokratisasi Islam dan Islamisasi4

 

 birokrasi, yang menandai pudarnya dikotomi santri-priyayi Geertzian, akibatmobilisasi pendidikan tinggai kaum santri (priyayinisasi santri).Seperti kita tahu, mainstream sosio-politik Orde Baru adalah penerimaannyaterhadap gagasan-gagasan pembangunan (

development 

), yang merupakan konsepekonomi-politik tertua di Barat. Elemen sentral dari perspektif ini adalah metafora pertumbuhan (

 growth)

, yakni pertumbuhan yang terwujud dalam organisme,laiknya konsep organisme fungsional Parsonian. Pembangunan, sesuai denganmetafora ini dihayati sebagai organik, imanen, terarah, kumulatif, evolutif, tak  bisa berbalik, dan bertujuan.Dalam konsep

modernizing paradigm

ini, pembangunan dilihat dari perspektif evolusioner, sehingga keadaan keterbelangan (

under developed)

dipetakan dalam berbagai perbedaan yang bisa dilacak, antara bangsa kaya danmiskin. Lahirlah

term

Dunia Ketiga, yang menjadi

trade mark 

negara-negara baru pasca-kolonialisme, yang miskin, tradisional, dan terbelakang, sehinggamembutuhkan uluran tangan kemajuan dan pembangunan dari negara maju (eks-kolonialis). Pembangunan dengan demikian menjembatani jurang-jurang perbedaan tersebut melalui proses peniruan

(imitative process)

, dimana bangsayang kurang berkembang, secara perlahan mengadopsi kualitas dari bangsa- bangsa industri.Sejak awal 1970-an, pendukung utama paradigma modernisasi ini adalahkalangan menengah kota yang disebut Liddle sebagai

 secular modernizing intellectual 

. Dengan meminjam perspektif ilmu-ilmu sosial layaknya karya HerbFeith, Geertz, Edward Shils, Fred Riggs, Eisanstadt, Rostow, dsb, merekamencoba mempengaruhi iklim intelektual dimasa pasca-Soekarno dengan slogan-slogan modernisasi dan pembangunan. Inti dari ideologi pembangunan (isme)tersebut adalah perbedaan yang tajam antara masyarakat modern dengantradisional.

4

Secara struktural, sebuah masyarakat modern lebih terdiferensiasi, kendatiterintegrasi, dimana ikatan-ikatan sekular maupun sekunder, mengontrol atasikatan suci dan primer. Sementara itu, masyarakat tradisional hanya memilikisedikit struktur otonom, dimana ikatan kekeluargaan dan agama sangat dominan.5

 

Meminjam dikotomi Weberian, masyarakat modern lebih menggunakanrasionalitas instrumental yang memiliki tujuan dan metode pencapaiannya,sementara masyarakat tradisional masih terjebak dalam rasionalitas nilai, dimanatujuan dari perilaku sosial dilandaskan pada nilai (tradisi-agama) yang magis, dantentunya tidak 

manageable

. Pada tataran politis, modernisasi kemudianmenciptakan “kemajemukan fungsional yang bertata nilai” (

 fungtional valuational pluralism)

. 

5

Yakni kemajemukan fungsional yang mengakui agama,hanya sebagai salah satu nilai, diantara sekian banyak bidang kehidupan lain,semisal pemerintahan, ekonomi, birokrasi, filsafat, ideologi, estetika, dan sistemkemasyarakatan secara keseluruhan. Agama, dalam hal ini berarti tidak memilkilegitimasi fungsional bagi jalannya pemerintahan, sebab berbagai fungsi sudahdiambil alih oleh lembaga-lembaga rasional dengan manajemen berdasarkanfilsafat sekular.Disinilah Orde Baru melakukan proyek de-Islamisasi besar-besaran, sebagaisatu tahapan utama bagi depolitisasi secara keseluruhan. Rehabilitasi Masyumitidak diberikan, sementara partai-partai Islam diikat kedalam PPP, yang sudahterkondisikan sebagai partai pemerintah. Nama PPP (Partai PersatuanPembangunan) pun merupakan kompromi politik yang bersifat pragmatis, yakniantara terma “persatuan” (ummah) dengan kata “pembangunan”. Hal ini sudahmengindikasikan pelunakan ideologi Islam oleh ideologi pembangunanisme.Memang, hubungan Orde Baru dengan Islam mengalami naik-turun. Padaawal rezim tersebut berdiri, Islam menjadi satu ekstrim kanan bersandingkandengan komunisme. Hal ini tentu merupakan prasyarat logis dari orientasiekonomisme yang dipilih Orba, sebab pembangunanisme mensyaratkan “matinyaideologi”. Dalam strukturnya, pembangunan tidak hanya mensyaratkan berlakunya doktrin evolusionisme : bergantinya masyarakat agraris kepada preketieuw masyarakat industri, namun juga menghendaki lunturnya pertarungan politik berdasarkan ideologi, sehingga energi negara tidak terserap habis untuk mengatasi konflik, tetapi secara maksimal mengejar surplus ekonomi tingkattinggi, berdasarkan industrialisasi dan perdagangan global. Inilah resikodemokrasi, dimana pertarungan berdasarkan idealisme aliran, harus dikubur,6

 

diganti dengan kompetisi rasional dalam parlemen, melalui mekanisme partai, pemilu, dan kompromi politik.Dalam kaitan ini, paradigma pembangunanisme telah mengadopsi berbagai“ketakutan” sosiologis terhadap agama. Diberbagai literatur teoritis, hubunganagama dan modernisasi, hampir bisa kita pastikan “ketakutan” tersebut. Bryan STurner, misalnya selain mendefinisikan agama sebagai bentuk ikatan

(cement)

sosial yang menciptakan kohesi sosial ditengah potensi konfliktual, juga melihatagama sebagai “racun sosial” yang akan memaksa konflik kepentingan diantarakelompok yang saling bertentangan. Demikian juga Smith yang melihat terjadinyakonflik antara otoritas agama versus negara, jika agama hendak memperluas pengaturan sosialnya. Semakin “gemuk” agama dalam sistem sosio-politik, makasemakin lebarlah potensi konflik tersebut. 

6

 Hal ini seperti kita tahu, adalah ekses hegemoni sekularisasi. Tentu kitapunmafhum dengan ramalan Weber yang memperlihatkan “keangkuhan” rasionalisasidalam mengganti segala bentuk sentimen ideologis, tradisi, dan komunalisme.Tuah agama, dalam abad rasionalisasi telah digantikan oleh kecanggihan ilmuspesialis sebagai perubahan otoritas dari rasionalitas nilai kepada preketieuwrasionalitas instrumental.

7

Apalagi jika kita menyaksikan kekuatan kapitalismesebagai sistem ekonomi yang pasti akan menghancurkan dasar-dasar kebudayaan.Schumpeter menyatakan, meskipun kapitalisme berdiri diatas nilai-nilaitradisional, semisal moral agama, namun ia memiliki potensi “penghancur kreatif”yang makin memperlemah tradisi dan oleh karena itu akan merontokkan susunan penopangnya, untuk kemudian berdiri tegak diatas kredibilitasnya sendiri.Dari sinilah Orde Baru kemudian menggerakkan politik integrasi. Yaknisebuah paradigma yang berhasrat untuk menyatukan semua komponenmasyarakat dalam suatu sistem politik nan stabil. Hal ini merupakan inti paradigma politik Orde Baru, di mana pembangunan pada level politik, selalumembutuhkan integrasi pada level sosial. Ini terjadi karena pemercepatan pembangunan ekonomi tidak akan berhasil, jika pada level masyarakat, konflik 7

 

 baik atas nama agama, ideologi, paham kelompok, dsb berbenturan. Satu hal yangterjadi pada era Soekarno, di mana politik menjadi panglima, sehingga benturanideologi menjadi sesuatu yang niscaya.Paradigma integrasi ini berangkat dari konsepsi sistem yang melihatkehidupan sebagai kesatuan jaringan struktur yang saling melengkapi, menujutujuan politik nan baku. Seperti tubuh biologis, kehidupan politik dilihat sebagaikesatuan sel-sel; budaya, agama, ormas, ideologi, dan segenap elemen kulturalmasyarakat, yang mengabdi pada tujuan utama sistem politik.

8

 Dalam hal ini,tujuan itu telah diarahkan kepada preketieuw pembangunan ekonomi, karenadengan tujuan inilah Orde Baru membedakan dirinya dengan Orde Lama, yanglebih menjadikan pembangunan politik sebagai tujuan pemerintahan. Dalammodel itu, politik menjadi panglima, di mana kemajemukan ideologi politik diakomodir dalam suatu model demokrasi terpimpin yang sentralistik. Ini yangmembuat orientasi ekonomi terbengkalai, sehingga kelahiran Orde Baru terbebanioleh inflasi ekonomi yang tidak stabil. Soeharto hadir untuk membalik situasi itu,yakni super-ordinasi pembangunan ekonomi atas pergulatan politik ideologis,yang nyata membawa Indonesia pada konflik sektarian melelahkan. Setidaknyainilah legitimasi yang diciptakannya, sehingga masyarakat diharapkan percaya bahwa lahirnya Orde Baru, membawa perbaikan bagi kondisi bangsa yangtercarut oleh marut perbenturan politik era Soekarno.Hal inilah yang dalam domain agama melahirkan paradigma integratif, dimana agama hanya dilihat sebagai unsur pemersatu masyarakat. Ia mengacu padakesadaran kolektif (

collective

 solidarity

) dari sosiologi Durkheim yangmenempatkan agama sebagai lapisan nilai penjaga konsensus moral. Bagi pendekatan ini, agama kemudian menjelma

common

denominator 

(sebutan bersama) bagi kesepakatan masyarakat.Paradigma ini yang dikritik Abdurrahman Wahid, karena dalam sejarah,selain memainkan peran integrasi, agama terlebih menggerakkan transformasi.Sejak Islam hadir misalnya, agama ini telah mengamanatkan pembaruan struktur sosial yang egaliter, melampaui kapitalisme feodal dari elite Mekkah. Cara8

pandang integrasi kemudian menjebak agama, dan elemen kultural lainnya dalamsuatu gerak statis legitimatif atas kekuasaan yang ada.Dari keyakinan akan pembaruan inilah, Abdurrahman Wahid kemudianmenambatkan basis politiknya pada level kultural. Artinya, domain pemikiran politik beliau lebih berangkat dari kekuatan budaya, serta orientasi kebudayaan,dibanding kepercayaan akan institusi. Hal ini wajar, sebab sejak awal,Abdurrahman Wahid dan masyarakat nahdliyin lahir dalam rengkuhan kultur,yang otonom, sekaligus mampu mempengaruhi supra-kultur secara umum.Kepercayaan terhadap kultur ini pada akhirnya akan menjadikannya sebagai penggerak 

counter 

-

hegemony

, menandingi hegemoni negara. Jadi, AbdurrahmanWahid bisa disandingkan dengan Gramsci yang melihat budaya sebagai elemen penggerak perubahan politik. Satu hal yang membuatnya melakukan kritik atasMarxisme, yang hanya menempatkan kultur sebagai bias dari basis struktur ekonomi.

9

Inilah yang membuahkan orientasi kultural dari demokrasi AbdurrahmanWahid. Artinya, demokrasi bukan pergulatan institusional yang baca ini goblogteortisnya yang terpenting. Tetapi praktik demokratisasi pada level budaya.Kebudayaan demokratislah yang diperjuangkan Abdurrahman Wahid, karenatanpa hal itu, demokrasi bahkan menjadi kekerasan simbolik (

 symbolic

violence

),di mana negara mempraktikkan penindasan dengan bersembunyi dalam lembaga-lembaga demokrasi.Orientasi kultural ini pula yang membuat Abdurrahman Wahid tidak melakukan revolusi, karena bagi masyarakat Sunni, muara perjuangan politik adalah kemashlahatan umat yang terwakili, bukan terpuaskannya idealismeideologis. Tentu hal ini kemudian membutuhkan suatu pendekatan pergerakan,yang Abdurrahman Wahid sebut sebagai sosio-kultural. Pendekatan ini merujuk  pada kebutuhan melakukan pembaruan, bukan pada supra-struktur politik, tetapi pada pelaksanaan nilai dalam sub-sistem.

10

Semisal Pancasila, di manaAbdurrahman Wahid tidak hendak menggantikannya dengan ideology Islam.Pancasila sebagai supra-struktur negara tidak diganti, karena yang terpentingadalah penjagaan atas pelaksanaan nilai-nilai Pancasila dalam praksis politik.9

 

Gerak sosio-kultural kemudian turun ke bumi, untuk menggerakkan kesadaranmasyarakat agar mampu hidup dalam potensi internal kebudayaannya. Artinya, pendekatan sosio-kultural memiliki dua gerak: kritik atas penyimpangan nilai pada supra-struktur politik, sembari melakukan pendampingan masyarakat bawah, guna menggali kemandirian masyarakat yang telah disediakan oleh basiskultur.Dalam pergulatan modernitas dan tradisi, persoalan yang sering munculadalah problem akulturasi. Disini, proses “pembumian” nilai-nilai modernitasyang hegemonik, haruslah menciptakan identifikasi terhadap wilayah, serta siapaagen perubahan yang harus dirangkul guna menggerakkan berbagai proyek kemajuan. Disisi lain, dari pihak masyarakat Dunia Ketiga sendiri haruslahmelakukan identifikasi diri, terhadap segenap kekuatan serta kelemahan: apakahtradisi bisa beradaptasi, yang baca ini goblog bahkan melakukan perlawanandengan modernitas?Berangkat dari sinilah, perdebatan siapakah “manusia dan kebudayaanIndonesia” lahir. Dalam kaitan ini, Abdurrahman Wahid kemudian memberikantiga model pemikiran tentang tipologi manusia pribumi beserta segala tradisinya.Pertama, pandangan yang menilai manusia Indonesia sebagai bangsa malas, bersikap pasif dihadapan tantangan modernisasi, dan paling jauh tidak mampumelakukan sesuatu yang berarti atas prakarsa sendiri. Para kritikus sosial inikemudian menyalahkan hidup tradisional yang sudah berlangsung ratusan tahun,struktur pemerintahan yang tidak demokratis, keterbelakangan dalam segala bidang, serta kekuatan politik begitu mutlak dari elite yang mampu memperoleh begitu banyak hasil dari karya yang tidak sebanding artinya dengan kedudukanyang mereka pegang.

11

 Dalam kebudayaan modern, ilmu (alam) dan ekonomi kemudian melahirkan

industrial civilization

, melalui penciptaan teknologi, sehingga hubunganraisonalitas instrumental antara kedua hal itu menjadi satu kesatuan organik yangtidak dapat terpisah. Hanya saja substansi dari modernitas ini, menurut Sutan banyak disalah pahami, dengan hanya mengacu pada berbagai ekses negatif kebudayaan modern seperti yang terlihat dalam hiburan dangkal penuh

 sex

dan10

 

kekerasan, sikap individualisme dan anarki yang tidak memperdulikanmasyarakat, kerusakan moral, hilangnya agama, dst. Padahal berbagai “sisi gelap”ini merupakan luapan kebebasan dari sebagian masyarakat modern gunamengatasi kebosanan kehidupan yang monoton dalam industrialisasi.

12

Darisinilah para kritikus semacam Sutan, yang baca ini goblog Mochtar Lubiskemudian mengkritik mental manusia Indonesia, yang gagal dalam menemukan“ruh” modernitas semisal ketidakmampuan bangsa dalam menguasai ilmu pengetahuan dan teknologi, serta ketiadaan disiplin kerja penuh efisiensi, sepertiyang dikehendaki kebudayaan modern.

13

 Pandangan kedua tentang manusia dan nilai-nilai Indonesia lahir dari sikapyang sangat mengidealisir nilai-nilai luhur bangsa, serta meletakkan kesemua nilaitersebut pada kedudukan yang sangat diagungkan, sebagai prinsip pengarah yangtelah membawa bangsa kepada preketieuw kejayaan kemerdekaan, dan dengansendirinya harus akan membawa bangsa pada upaya tak berkeputusan untuk emncapai masyarakat yang adil dan makmur. Prinsip ini mengambil bentuk “sikap bijaksana” seperti “keserasian tanpa menghilangkan kreativitas perorangan”,kesediaan berkurban untuk mengurbankan kepentingan sendiri demi kepentinganorang lain, melakukan banyak hal untuk orang lain tanpa mengharapkan imbalan(

 sepi ing pamrih, rame ing gawe

), kesabaran dihadapan kesulitan dan penderitaan,dst. Karena adanya sikap demikian bijaksana dalam dirinya, bangsa Indonesiamenjadi bangsa pecinta damai, sopan kepada preketieuw orang lain tanpasedikitpun menyerahkan diri kepada preketieuw akibat-akibat koruptif darimodernisasi, giat berkarya tetapi memiliki akar yang dalam pada kehidupan yangkaya dengan refleksi dan meditasi, serta sabar tetapi tekun dalam membangunmasyarakat adil di masa depan. Walaupun bertentangan satu sama lain, semuanilai diatas telah menjadi bahan kontemplasi paling intensif dalam penyiapan dan penyelenggaraan indoktrinasi falsafah negara Pancasila, penataran P4 (PedomanPenghayatan dan Pengmalan Pancasila).Pada titik inilah negara, sebagai representasi paling sah bagi nilai-nilaiIndonesia, kemudian mengambil langkah “pengamanan” atas Pancasila, agar tidak terjadi penyimpangan penafsiran baik oleh lawan politik (

 political adversaries

)11

 

maupun musuh politik (

 political enemies

). “Pengamanan” Pancasila sebagaiideologi negara ini senantiasa mengambil bentuk penguasaan aparat pemerintahdan kelengkapan negara, serta mendayagunakannya bagi perumusan “penafsiranyang benar” atas ideologi negara.

14

Proses ini, yang oleh Abdurrahman Wahiddisebut sebagai “rekayasa sosial” guna penurunan “suhu ideologi”

15

menemuruang misalnya dalam penolakan (atas nama) Pancasila oleh para pejabat negara,terhadap liberalisme, baik dalam bentuk sistem demokrasi maupun filsafat hidup.Penolakan yang tidak terbatas pada retorika seremoni negara, namun telahtermaktub dalam P4 ini mengacu pada sifat “tidak Indonesia” dalam liberalisme,semisal budaya politik bersaing asal bersaing saja, yang dianggap membahayakan pandangan integralistik Pancasila, karena langkanya keseimbangan antara hak  perorangan dengan hak kolektif. Demokrasi liberal juga ditolak karenamendukung kontradiksi dan instabilitas politik, sementara Demokrasi Pancasila justru mendukung proses kesatuan dalam keragaman. Dari sini Pancasilakemudian dibedakan melalui idealisasi nilai-nilai Indonesia. Dikatakanlah bahwa persaingan dibolehkan, bahkan didorong, guna memungkinkan tercapainyakemajuan. Namun persaingan harus dilangsungkan secara penuh kesopanan,dipenuhi suasana saling memberi dan menerima. Yang menang

tokh

akanmewakili kepentingan semua pihak, melalui keputusan berdasarkan konsensus.Dengan ungkapan lain, berbeda dengan liberalisme, Pancasila melihat budaya persaingan sebagai bagian dari proses pencapaian konsensus yang berwatak integralisitik.

16

 Pandangan ketiga datang dari kaum akademisi. Pandangan ini tidak mengacu pada perdebatan kaum “pelap-lap” versus kritkus tradisi, melainkan berangkat dari satu postulat akademis, bahwa demi ditemukannya nilai-nilaiIndonesia, maka kita harus menggunakan kaidah ilmiah guna menemukanorientasi hidup masyarakat secara empiris dan objektif. Dalam hal iniAbdurrahman Wahid melihat adanya transformasi dalam metodologi riset sosial- budaya yang mengarah pada pemahaman unsur-unsur kehidupan masyarakat,lebih koheren. Bagi Abdurrahman Wahid, pendekatan positivistik dalamantropologi

a la

Clyde Kluckhohn telah membuat pemecahan berbagai aspek 12

 

sosio-budaya kedalam wilayah riset yang terpecah. Hal ini misalnya tercermindalam premis antropologis milik Prof. Koentjaraningrat yang melihat orientasitertentu masyarakat, seperti mentalitas tradisional berupa ketundukan terhadap

 priyayi

keraton, sebagai penghambat pembangunan. Kelemahan pendekatan iniAbdurrahman Wahid temukan dalam ketidakmampuan peneliti untuk menangkap“..konflik apakah yang dibutuhkan untuk mengarahkan kembali sebuah nilai yangdianggap negatif terhadap pembangunan, agar mengikuti jejak nilai lain yangdianggap positif bagi pembangunan?” Dari sinilah Abdurrahman Wahidkemudian mengamini sebuah transformasi metodologis bagi tercapainya risetkebudayaan yang komprehensif dan mampu masuk dalam “pergulatan sosial”masyarakat.13

 

C. Kesimpulan

Pemikiran-pemikiran Gus Dur sering dinilai banyak kalangan sebagai pemikiran yang terlalu maju dan melampaui masanya sehingga, bagi yang kurangmengerti, terkesan kontroversial, nyleneh, yang baca ini goblog nabrak-nabrak.Bagi saya, hal itu justru bukti kemodernan dalam dirinya, yang timbul sebagaiimplikasi dari penguasaan yang baik atas informasi (buku) yang tak terkira banyaknya. Maka, buat “membaca” Gus Dur, kita mesti menyiapkan pulainformasi yang beranekaragam, yang setara dengan yang dimilikinya.Kendati dikenal luas sebagai seorang yang modernis, Gus Dur tak pernahsekali pun menanggalkan nilai-nilai tradisional pesantren yang menjadi latar  belakangnya. Kebersahajaannya membuktikan hal itu. Setenar yang baca inigoblog semaju apa pun pemikiran-pemikirannya, tempatnya berpulang padaakhirnya adalah melalui pesantren juga—kembali kepada preketieuw kiai, santri,dan warga nahdliyin keseluruhan.Hal inilah barangkali yang mesti menjadi teladan bagi kita semua dan haruskita teruskan. Kita tentu harus senantiasa berpikiran maju, sebagai konsekuensidari zaman yang melaju ke depan. Akan tetapi, kemajuan tersebut jangan sampaimengabaikan nilai-nilai tradisional yang menjadi jati diri kita. Terkait dengan ini,kita bisa meniru Jepang. Jepang terkenal sebagai bangsa modern dan maju yangtumbuh selaras dengan nilai-nilai luhur tradisinya.14

 

DAFTAR PUSTAKA

Abdurrahman Wahid,

 Reideologisasi dan Retradisionalisasi dalam Politik 

, dalam

 Prisma Pemikiran Gus Dur 

, Yogyakarta:LKiS, 2000Abdurrahman Wahid,

Agama, Ideologi, dan Pembangunan

, Prisma 11, November 1980Abdurrahman Wahid,

 Nilai-nilai Indonesia, Apakah Keberadaannya Kini?

DalamPrisma, No 11, November 1981,Abdurrahman Wahid,

 Pancasila dan Liberalisme

, dalam

 Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan

, Jakarta: Desantara, 2001Abdurrahman Wahid,

 Pengembangan Masyarakat Melalui Pendekatan Keagamaan,

dalam

Muslim di Tengah Pergumulan,

Jakarta: Leppenas,1981, h., 8-9DE Smith (ed),

 Religion, Politics and Social Change,

The Free Press, 1971Donald E Smith,

 Agama dan Modernisasi Politik 

, Jakarta : CV Rajawali, 1985Fachry Ali,

 Akomodasi Non-Politik Islam Indonesia dalam Struktur Orde Baru,

Prisma 3, Maret 1991M Rusli Karim,

 Agama, Modernisasi dan Sekularisasi,

Yogyakarta : TiaraWacana, 1994Meminjam judul buku

 Beyond the Symbols: Jejak Antropologis Pemikiran danGerakan Gus Dur,

Tim INCReS, Bandung : INCReS, 2000.Sutan Takdir Alisjahbana,

 Pembangunan Kebudayaan Indonesia di Tengah Laju Ilmu Pengetahuan dan Teknologi,

Prisma 11, November 1981Ulil Abshar-Abdalla,

 Partai, Civic Education dan Wilayah “Netral Politik 

”,Tashwirul Afkar, Edisi No 4/199915

 

CATATAN AKHIR 

16

 

1

Meminjam judul buku

 Beyond the Symbols: Jejak Antropologis Pemikiran dan Gerakan Gus Dur,

Tim INCReS,Bandung : INCReS, 2000.

2

Al-Zastrouw, 1999: 32

3

L Santoso, 193-199

4

Fachry Ali,

 Akomodasi Non-Politik Islam Indonesia dalam Struktur Orde Baru,

Prisma 3, Maret 1991 hlm 87-90

5

Donald E Smith,

 Agama dan Modernisasi Politik 

, Jakarta : CV Rajawali, 1985, hlm. 16-17

6

DE Smith (ed),

 Religion, Politics and Social Change,

The Free Press, 1971, hlm 1-2

7

M Rusli Karim,

 Agama, Modernisasi dan Sekularisasi,

Yogyakarta : Tiara Wacana, 1994, hlm 9-21

8

Fachry Ali, Op.cit.

9

Donald E Smith, op. cit

10

Abdurrahman Wahid,

 Pengembangan Masyarakat Melalui Pendekatan Keagamaan,

dalam

Muslim di Tengah Pergumulan,

Jakarta: Leppenas, 1981, h., 8-9

11

Abdurrahman Wahid,

 Nilai-nilai Indonesia, Apakah Keberadaannya Kini?

Dalam Prisma, No 11, November 1981,h., 3

12

Sutan Takdir Alisjahbana,

 Pembangunan Kebudayaan Indonesia di Tengah Laju Ilmu Pengetahuan danTeknologi,

Prisma 11, November 1981, h., 23-24

13

Ulil Abshar-Abdalla,

 Partai, Civic Education dan Wilayah “Netral Politik 

”, Tashwirul Afkar, Edisi No 4/1999,hlm. 51

14

Abdurrahman Wahid,

Agama, Ideologi, dan Pembangunan

, Prisma 11, November 1980, h., 14

15

Abdurrahman Wahid,

 Reideologisasi dan Retradisionalisasi dalam Politik 

, dalam

 Prisma Pemikiran Gus Dur 

,Yogyakarta:LKiS, 2000, h., 28

16

Lihat Abdurrahman Wahid,

 Pancasila dan Liberalisme

, dalam

 Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan

,Jakarta: Desantara, 2001, h., 63-68